La presente investigación, tiene la finalidad de conceptualizar al derecho, desde el punto de vista de dos grandes autores, como lo son Jürgen Habermas y Zygmunt Bauman, la metodología de la presente, se realizará en primer lugar, analizando diferentes conceptos de derecho, las posturas de estos autores y su impacto en la sociedad, tomaremos también como base de la investigación, el libro de la “modernidad liquida” del autor Polaco, para posteriormente confrontarlo con la teoría de Habermas, analizando sus similitudes y diferencias.
Desde el inicio de nuestros tiempos se ha podido evidenciar la necesidad del derecho en el hombre para de cierta forma controlar u organizar sus vidas, creando reglas de conducta para vivir en sociedad. El derecho nace del hombre y de cierta forma el hombre no puede vivir sin el derecho, desde su nacimiento todo a su alrededor es derecho. De nada sirve el derecho, a un hombre que vive solo, es decir no lo necesita, el derecho fue creado o concebido para una vida en sociedad donde las diferentes costumbres y culturas se congregan y se hace necesario establecer un orden, unas reglas que permitan a todos vivir en armonía, sin embargo hemos visto que con el paso del tiempo, el impacto que ha tenido esas relaciones de poder, ese mundo globalizado, ese comportamiento de individualismo ha ido perneando el estado de derecho que existe a nivel mundial, viéndose rebasado el derecho mismo, una situación como en sus orígenes Marx lo describió, en lo que denomino la estructura de la sociedad, y que trato puntos que han abordado algunos otros autores como el caso de Bauman, en una sociedad de consumo, temas relacionados a la posesión de los medios de producción, puntos de vista como el valor, el capital, plusvalía o el de modos de producción. Pareciera que al estudiar a Bauman, volvemos a hacerlo a la par de Marx, y con muchas similitudes con la teoría de Habermas, donde propone entender a la sociedad en términos de sistema y mundo de la vida, caracterizando la modernidad por el movimiento increscente de colonización, o el poder político y social.
El Trabajo aborda la situación en la que se encuentra el vínculo político en el momento presente de globalización desde la perspectiva de Habermas y Bauman, viendo los puntos que tienen en común y sus divergencias, a partir de su origen en la Teoría Crítica. Desde una interpretación diferente de la Modernidad , analizan los elementos en los que se centra la crisis de lo político en la actualidad, el desplazamiento del Estado como organizador social, y el vaciamiento de la esfera pública, colonizada por lo sistémico o privatizada, así como la ausencia de sentimientos de vinculación solidaria, que generan una sociedad individualizada en la que está ausente toda sospecha de pensamiento emancipador.
CAPÍTULO PRIMERO
Elementos estructurales de la concepción de derecho de Jürgen Habermas y Zigmunt Bauman en la “Modernidad Líquida”
1.1. Elementos estructurales de la teoría de Jürgen Habermas.
Jürgen Habermas, Nació el 18 de julio de 1929 en Düsseldorf. Estudió filosofía, psicología, literatura alemana y economía en la Universidad de Gotinga, Zurich y Bonn, trabajó en el Instituto para la Investigación Social (IIS) en Frankfurt. Allí entra en contacto con la Investigación Social empírica y orienta sus intereses hacia la teoría crítica de la sociedad, se convierte en uno de los principales representantes de la Teoría Crítica , publicando obras como Conocimiento e interés. En 1971 se traslada a Starnberg como director del Instituto Max Planck, continuando con su labor de investigación, con obras como Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. En 1981 publica su obra más importante: Teoría de la acción comunicativa. Entre 1983 y 1994 trabaja como profesor de Filosofía Social y Filosofía de la Historia de la Universidad de Frankfurt, publicando obras como Conciencia moral y acción comunicativa, o El discurso de la modernidad. Su pensamiento se ha convertido en un auténtico referente moral de nuestro tiempo.
El Estado nacional, como marco para la aplicación de los derechos humanos y la democracia, ha hecho posible una nueva forma más abstracta de integración social que va más allá de las fronteras de linajes y dialectos.
Si bien su pensamiento entronca con la Teoría Crítica de la Escuela de Fráncfort, su obra adopta perfiles propios que le conducen a profundas divergencias con sus maestros y predecesores. Su trabajo está orientado a poner los fundamentos de la teoría social con los que poder analizar las sociedades del capitalismo avanzado.
Aunque el pensamiento de Kant tiene un remarcable lugar en la obra de Habermas, el de Karl Marx desempeña un papel decisivo. El estrecho vínculo entre una filosofía de la razón muy ambiciosa en términos normativos y una teoría empírica de la sociedad es una característica del pensamiento de Marx que Habermas hace suya y que lo distingue de otros contemporáneos y, en particular, del sociólogo Niklas Luhmann y del filósofo John Rawls, con quienes, no obstante, comparte preocupaciones comunes.
La integración de filosofía y ciencia social en una teoría crítica de la sociedad es el rasgo distintivo de la obra habermasiana. Aunque Habermas se vale del concepto filosófico de razón y lo emplea explícitamente en términos de filosofía del lenguaje, lo hace para poder desarrollar una teoría social. Se apoya en la idea de una completa transformación de la crítica del conocimiento en crítica de la sociedad. De ahí, que resulte unilateral entender a Habermas como mero filósofo de la fundamentación argumentativa y de la ética discursiva.[1]
Su primera gran obra fue su escrito de habilitación, traducido al español como Historia y crítica de la opinión pública. En este análisis de la transformación estructural de la esfera pública se aproxima de forma crítica al concepto de opinión pública y recupera la visión eminentemente democrática del mismo, con su distinción entre opinión pública manipulada y opinión pública crítica.
En su obra posterior Habermas tratará de reconstruir el materialismo histórico frente a las nuevas problemáticas de las sociedades del capitalismo tardío. En este sentido, la gran crítica que realizará a Karl Marx será que éste, en su opinión, reduce la praxis humana sólo a una techné, en el sentido de que Marx le otorga la importancia fundamental al trabajo como eje de la sociedad, en demérito del otro componente de la praxis humana que Habermas rescata: la interacción mediada por el lenguaje. Para Marx, el trabajo es, según Habermas, una mera techné, en tanto que está colonizado por la racionalidad instrumental (con arreglo a fines). A diferencia de Marx, Habermas entiende que el cambio social debe darse más bien en un ámbito simbólico, en el ámbito de la comunicación y el entendimiento entre los sujetos. De este modo, esta crítica se asemeja a la reflexión que realizan Theodor Adorno, Max Horkheimer e incluso Antonio Gramsci. Luego de este momento inicial, Habermas repensará esta distinción entre trabajo e interacción como dos momentos irreductibles de la acción y tratará de incluir en la labor productiva (el trabajo) componentes de la interacción, por lo que dirá que es posible pensar un cambio social desde el campo del trabajo.
A partir de la publicación en 1981 de su obra fundamental, La teoría de la acción comunicativa, sus análisis y reflexiones se han orientado hacia la fundamentación de la ética discursiva, la defensa de la democracia deliberativa y de los principios del Estado de derecho, así como hacia las bases normativas requeridas para configurar e incluso constitucionalizar una esfera pública mundial.
Habermas en su teoría crítica señala que el proceso emancipativo de la opresión en Hegel, es una reflexión fenomenológica sobre el dogmatismo de formas determinadas de organización social; en Marx, es una crítica a las ideologías que se traducen o toman forma en la legitimación económica de la sociedad burguesa; y en Freud, la autorreflexión psicoanalítica sobre los comportamientos neuróticamente forzados, y a la traducción o interpretación de un lenguaje privado, a uno de uso social o vulgar.[2]
Este desenmascaramiento que es producto del proceso emancipativo, sólo es posible si mediante la autorreflexión se llegan a descubrir las causas que han originado el establecimiento de los poderes opresores, o su objetivación; es decir, y en términos freudianos, la unidad de teoría y praxis que caracteriza las críticas fenomenológicas, materialista y psicoanalítica, consiste en la coincidencia entre autorreflexión y autoliberación del individuo y de la sociedad.
Pero todos los autores caen en la misma consideración o recurso al macrosujeto: Espíritu Universal, Fuerzas Productivas, o instintos Eros y Thánatos. La Teoría Crítica pretende de este modo revindicar el papel emancipativo de la razón práctica, como modeladora de vida, como regidora de la voluntad para ayudar a los hombres a determinar el sentido de sus vidas, y de cómo han de querer vivirla.
Habermas, recoge la teoría de la Dialéctica de la Ilustración , obra conjunta de Horkheimer y Adorno en donde se sintetiza muy bien la idea de razón instrumental y razón identificante, explicando cómo la nueva sociedad iba desmitologizando la realidad, fue despojando de las conciencias la idea de una divinidad externa al hombre, y a cambio entregaba una cosificación del espíritu, haciéndolo esclavo del sistema económico y tecnológico.
1.2. Elementos estructurales de la “Modernidad Líquida” de Zygmunt Bauman.
En su libro Bauman considera la modernidad liquida como representación de cambios y transitoriedad. A través de la metáfora de lo que se considera sólido o liquido, nos da a entender que la época de aquello que dura y se conserva en el tiempo como el capitalismo industrial y el Estado-nación se ha ido derritiendo permitiendo el surgimiento de una modernidad liquida donde la realidad social y las interacciones que en esta se dan son fluidas e inestables.[3]
En modernidad liquida se especifican cinco temas que concretan lo específico del pensamiento del autor, donde explora las propiedades de la sociedad moderna que han persistido y aquellas que se han modificado.
En la modernidad liquida pocos individuos desean liberarse, y menos están dispuestos a actuar para lograrlo; el mundo real es restrictivo, limitante y desobediente, y en el sentirse libre implica alcanzar un equilibrio entre los deseos, la imaginación y la capacidad de actuar, este equilibrio puede alcanzarse recortando el deseo y la imaginación o ampliando la capacidad de acción.
Puede suceder que debido a la manipulación se dé un lavado de cerebro en el que uno jamás llegue a poner a prueba sus capacidades objetivas y existe además la posibilidad de lo que experimentamos como libertad no lo sea en absoluto y que las personas satisfechas con su realidad no experimenten ninguna necesidad de liberarse.
En este contexto se pregunta si la liberación es una bendición o una maldición, la cual tiene dos clases de respuestas, la primera duda que la gente común esté preparada para la libertad y en la segunda los hombres dudaban de los beneficios que las libertades disponibles pueden redituarles.
Desde estas repuestas se perciben a las personas reacias a asumir los riesgos y las responsabilidades que son parte de una autonomía y una autodeterminación genuina, mientras que las respuestas de segundo orden se sugiere que la libertad no es garantía alguna de felicidad, sino que es más proclive a acarrear desdicha.
La libertad provoca miedo al fracaso y se ve como algo que no es garantía de felicidad ni una meta por la que valga la pena luchar, otras filosofías nos dicen que la coerción social es una fuerza emancipadora y la única esperanza razonable de libertad a la que los humanos pueden aspirar.
No existe otra manera de alcanzar la liberación más que someterse a la sociedad y seguir sus normas. Las pautas de comportamiento impuestas por la condensación de las presiones sociales ahorran al ser humano la agonía de no saber que esperar de los demás.
Lo que está mal en la sociedad en la que vivimos es que ha dejado de cuestionarse a sí misma, no significa que nuestra sociedad haya eliminado el pensamiento crítico sino que nuestra crítica es incapaz de producir efectos en el programa establecido para nuestras opciones políticas.
La critica estilo consumidor ha venido a remplazar a su predecesora la critica estilo productor, las causas del cambio tienen sus raíces en la gran transformación del espacio público y más en general en la manera en la que la sociedad moderna funciona.
El principal objetivo de la teoría crítica era defender la autonomía humana, la libertad de elección y autodeterminación y el derecho a seguir siendo diferente.
Ser moderno significa estar eternamente un paso delante de uno mismo y existen dos características que hacen que nuestra forma de modernidad sea novedosa y diferente, la primera es el colapso en la creencia de que el camino que transitamos tiene un estado final de perfección y la segunda es la desregularización y privatización de las tareas y responsabilidades de la modernización. La modernidad de hoy es liviana en la cima luego de liberarse de sus deberes emancipadores.
La sociedad moderna existe por su incesante acción individualizadora, así como la acción de los individuos consiste en reformar y negociar diariamente los lazos mutuos que llamamos sociedad.
La individualización sigue cambiando establece nuevos preceptos de comportamiento y corre nuevos riesgos; la individualización consiste en transformar la identidad humana de algo dado en una tarea y en hacer responsables a los actores de la realización de esta tarea y de las consecuencias. La necesidad de transformarse en lo que uno es constituye la característica de la vida moderna.
Bauman compara dos clases de mundos el de Orwell y el de huxley, ambos compartían el presagio de un mundo estrechamente controlado, en el que la libertad individual no solo estaba hecha añicos sino que ofendía gravemente a la gente entrenada para obedecer y seguir rutinas prefijadas. Así entonces, el mundo nos reserva menos libertad y más control, supervisión y opresión, donde existen hombres y mujeres sin poder de decisión sobre sus propias vidas.
En ese mundo todo tiene un propósito, aun cuando no esté claro, no hay espacio para actos sin propósito y ningún acto útil se consideraría un propósito, para ser reconocido debe servir a la conservación y perpetuación del todo ordenado.
Así entonces las ideas de las clases dominantes tienden a ser las ideas dominantes.
El fordismo fue la autoconciencia de la sociedad moderna en su fase pesada y voluminosa o inmóvil arraigada y sólida, su presencia se revela en visiones tan distantes como en el sistema social parsoniano autorreproductor, gobernado por el conjunto de valores centrales y en el que el proyecto de vida sartreano funciona como idea conductora del esfuerzo que lleva toda vida de construcción de la realidad.
El capitalismo pesado estaba obsesionado con la masa y el tamaño y por ese motivo también con sus fronteras, con la idea de hacerlas precisas e impenetrables.
En su etapa pesada el capital estaba tan fijado a un lugar como los trabajadores que contrataba. Los fines de las acciones humanas se preocuparían casi exclusivamente por los medios, cualquier otra racionalización cuya naturaleza estaría decidida de antemano consistiría meramente en un ajuste y perfeccionamiento de los medios.
Otro tipo de acción con objetivo es el valor racional donde los valores son de naturaleza ética, estética o religiosa, es decir, pertenecientes a una categoría que el capitalismo moderno degradaba e incluso dañina para la conducta racional calculadora que él promovía.
Lo que ha ocurrido en el paso del capitalismo pesado al liviano es que han desaparecido los invisibles politburós capaces de absolutizar los valores de las cortes supremas autorizadas a emitir veredictos inapelables sobre los objetivos dignos de ser perseguidos.
Todo recae ahora sobre el individuo. Solo a el le corresponde descubrir que es capaz de hacer, ampliar esa capacidad al máximo y elegir los fines a los cuales aplicar esa capacidad ósea aquellos que le produzcan una mayor satisfacción. Al individuo le corresponde domesticar lo inesperado para convertirlo en entrenamiento; vivir entre opciones aparentemente infinitas permite la grata sensación de ser libre de convertirse en alguien, de esta forma la desdicha de los consumidores deriva del exceso, no de la escasez de opciones.
El capitalismo liviano, amistoso con los consumidores, no abolió las autoridades creadoras de la ley ni las hizo innecesarias, simplemente dio existencia y permitió que coexistieran una cantidad tan numerosa de autoridades que ninguna de ellas puede conservar su potestad durante mucho tiempo.
En la modernidad el asesoramiento que se brinda es sobre la política de vida, donde se indica que es lo que las personas asesoradas pueden hacer por sí mismas, no que podrían lograr hacer todas juntas para cada una si reunieran fuerzas.
Así entonces surgen filosofías que nos dicen que nada se gana haciendo el trabajo por los otros, que eso solo serviría para distraer la atención de las cosas que únicamente uno puede hacer. De esta manera la orientación se refiere a cosas que la persona deba hacer por ella misma, aceptando toda la responsabilidad de hacerla correctamente y sin culpar a nadie de las consecuencias desagradables que podrían atribuirse a su propio error.
Cuando nos damos cuenta que de nosotros mismos depende nuestra calidad de vida y la búsqueda de los recursos para lograrlo dependen también de nuestra propia habilidad, valor y esfuerzo entonces nos resulta vital saber cómo han hecho otras personas pare enfrentar el mismo desafío.
Hoy la seguridad es lo más importante y una comunidad que no tenga de que preocuparse. Anteriormente esa seguridad y control estaba a cargo de los ojos lenguas y manos humanas, hoy a cargo de las cámaras de TV pues las personas demandan que sea de este modo pues se consideran a sí mismas como víctimas de una posible conspiración.
Se presentan entonces personas que buscan una lógica a su desdicha y humillante derrota en la responsabilidad de las malévolas intenciones de otros. Aunque creerse víctima no es novedoso, lo novedoso es inculpar a los merodeadores y otros personajes no pertenecientes al lugar donde aparecen.
Los merodeadores se han convertido en asunto de miedo que acosa a nuestros contemporáneos, inclusive ya se ha destinado dinero público para localizarlos y atraparlos con el propósito de comprar protección estimulando así el crecimiento de la industria y de la seguridad privada.
Hoy la cultura pública es la política del miedo cotidiano, lo que le impide a la gente procurarse las artes y oficios necesarios para compartir la vida pública. Así entonces los merodeadores y vagabundos son promovidos al rango de enemigos públicos numero uno.
En este contexto de inseguridad un encuentro entre extraños no se parece a un encuentro entre familiares, amigos o conocidos, es comparativamente un desencuentro. El encuentro con extraños es un acontecimiento sin pasado y con frecuencia un acontecimiento sin futuro.
La vida urbana exige entonces una habilidad llamada civilidad para proteger mutuamente a las personas y que no obstante les permita disfrutar de su mutua compañía, su esencia es la utilización de mascaras para una sociabilidad pura cuyo propósito es proteger a los demás de la carga de uno mismo.
Una categoría de espacio público pero no civil está destinada a prestar servicios a los consumidores, o más bien a convertir al residente en consumidor como los sitios de shoppings y cafeterías donde no se mantiene ningún tipo de interacción social. La tarea aquí es consumir y el consumo es un pasatiempo absoluto e irremediablemente individual y por atestados que estos lugares de consumo colectivo estén no hay nada colectivo en ellos.
Los lugares de consumo deben gran parte de su magnético poder de atracción a su colorida y caleidoscópica variedad de sensaciones sensoriales y ofrecen lo que ninguna realidad real puede ofrecer afuera un equilibrio casi perfecto entre libertad y seguridad.
Dentro del tempo de consumo la imagen se convierte en realidad, las multitudes se aproximan tanto como es posible a la comunidad la idea imaginada que no conoce la diferencia importante que requiera confrontación, enfrentamiento con la otredad del otro. Por tal razón esa comunidad no exige ninguna negociación, ningún trato, ningún esfuerzo por entender, solidarizarse ni conceder.
Estar dentro de esta clase de comunidad forma una nueva comunidad de creyentes, unificados por los fines y también por los medios, por los valores que respetan y por la lógica de conducta que adoptan.
Para enfrentar la otredad de los otros se dan dos estrategias la primera es la antropoémica donde se expulsa a los otros extraños y ajenos mediante la prohibición del contacto físico y el intercambio social. Hoy esta estrategia es el encarcelamiento, la deportación y el asesinato. La segunda es la antropofagia que consiste en ingerir y devorar cuerpos y espíritus extraños para convertirlos por medio del metabolismo en cuerpos y espíritus idénticos como el canibalismo y las guerras de exterminio.
Las dos clases de espacios urbanos públicos pero no civiles derivan de la flagrante ausencia de hábitos de civilidad. Los no lugares que desalientan cualquier idea de permanencia, imposibilitando la colonización o domesticación del espacio, un no lugar es un espacio despojado de las expresiones simbólicas de la identidad, las relaciones y la historia.
Los espacios vacíos están vacíos de sentido, podríamos decir que son los lugares sobrantes que quedan después de que se ha llevado a cabo la tarea de estructuración de los espacios que realmente importan, son vacíos aquellos lugares en los que nos sentiríamos perdidos y vulnerables y un poco asustados ante la vista de los otros seres humanos.
Mantener la comunidad se transforma en un fin en sí mismo y la purga de todos aquellos que no pertenecen a ella se convierte en la tarea de la comunidad.
Es nuestro trabajo, el trabajo de nosotros que vivimos en el presente y la única historia que cuenta es la todavía no hecha pero que está siendo hecha en el momento.
CAPÍTULO SEGUNDO
EL DERECHO DESDE EL PENSAMIENTO DE JÜRGEN HABERMAS
Y LA MODERNIDAD LIQUIDA
En la aproximación a sus obras de estos dos autores, hemos encontrado la elaboración de una teoría social crítica del mundo contemporáneo con proyección en una posible acción política emancipadora.
También participan del mismo punto de partida, la Teoría Crítica francfortiana, y de darle una dimensión normativa a sus estudios científicos, vinculando así sociología y filosofía. Quizá aquí acaben las semejanzas, porque la forma de abordar todos estos temas y el enfoque es bastante diferente.
Habermas no va destacar de la modernidad sólo su carácter destructor, sino que encuentra en ella elementos de progreso moral, principalmente en el hecho de que la autoconciencia del sujeto y su estructura normativa debe estar justificada desde una racionalidad universalizadora. Toda normatividad reguladora debe pasar por el filtro de la deliberación racional intersubjetiva para poder alcanzar estatus de validez. Ese es el gran legado de la modernidad, para Habermas, que no la concibe sólo como un fenómeno histórico vinculado a un tiempo (la edad moderna), y a un espacio (occidente), determinados (tal y como la entendía Weber), sino que la comprende como un modelo teórico de todo progreso moral, aplicable a cualquier momento y sociedad. La modernidad supone, para Habermas, el que las sociedades extraigan de sí mismas, al margen y contra las tradiciones instauradas, su propio autocercioramiento desde la relación interna que se da entre praxis y racionalidad explicitada en la acción comunicativa.
En esta crítica de la modernidad sí que coinciden Bauman y Habermas, aunque cada uno la enfoque desde perspectivas distintas. La vinculación originaria con la Teoría Crítica francfortiana ha hecho de Habermas un epígono consecuente de la misma, aunque superándola ampliamente; en Bauman queda más como hálito intelectual que como verdadero continuador. Pero en ambos sigue jugando un papel esencial la crítica como instrumento de emancipación.
La búsqueda de una sociedad libre de dominación, permanece, para ambos, como el horizonte de la acción humana. La aproximación a una sociedad de individuos realmente autónomos en la que sus proyectos de vida sólo pueden encontrar la posibilidad de realización dentro de un proyecto de bienestar público, es el objetivo de estos filósofos desde una óptica republicana de la política (con matices, sobre todo en Bauman), con perfiles definidos en los dos.
El problema del dominio de la razón instrumental en el tiempo moderno no es el producto de un exceso de racionalidad, para Habermas, sino de un déficit de la misma. La razón, tiene otras dimensiones que no han sido puestas en práctica y que son las que constituyen el arsenal con el que luchar contra el dominio de la racionalidad instrumental y que están insertas en las formas de comunicación humana dirigidas al entendimiento. De ahí, el famoso aserto habermasiano de la modernidad como un proyecto inconcluso, pues la modernidad no es sino una forma de pensar y actuar sobre la base de la racionalidad comunicativa. Desde aquí se puede entender la función de la crítica en Habermas. Él considera que el trabajo de la crítica es la de afirmar la racionalidad comunicativa y su potencial de autorreflexión y autoexamen[4]. Este desplazamiento hacia la racionalidad comunicativa va a marcar un giro en el camino de la crítica: desde las condiciones materiales de la existencia, a las condiciones formales de generación de consenso, y a las condiciones institucionales para políticas deliberativas, sin olvidar las primeras pues ellas son las que posibilitan un acceso real a las segundas para toda la ciudadanía.
Para Habermas, el mundo de la vida y las demandas racionales de legitimación no podrán ser completamente invadidas por los imperativos del poder y del dinero y siempre quedará la necesidad en los hombres de buscar ese mejor argumento universal que justifique la norma por medio de una política deliberativa.[5]
Para Bauman, el orden de la modernidad no ha degenerado sólo por la colonización del mundo sistémico en el mundo de la vida, como lo había interpretado Habermas, sino por la disolución misma de los elementos que controlaban la libertad individual y permitían formas de comunidad en el orden moderno; ahora los nexos sociales se fragilizan, las comunidades se atomizan, y devienen perchas intercambiables, lo que él llama desregulación, liberalización, o flexibilización en todos los ámbitos.
Tanto Habermas como Bauman van a coincidir en señalar el desalojo del Estado como organizador de la sociedad por las fuerzas anónimas e invisibles de la economía y, en última instancia, del mercado, como factor nuclear para el desentrañamiento de los vacíos de la política y sus secuelas a otros niveles de las relaciones sociales, las formas de vida, y la construcción de las identidades, en época de globalización. También coinciden en colocar los lugares en los que se pone más de manifiesto esa crisis: la pérdida de autonomía y capacidad organizativa del Estado-Nación; el vaciamiento de la esfera pública y la ausencia de una mínima solidaridad social que lleva a los conflictos multiculturales o a la vuelta a un cierto tribalismo comunitarista.
Los dos ven, asimismo, que la forma de superar estos males pasa por la reconstrucción del vínculo político-social que sólo puede venir de la recuperación de un espacio público que restaure los nudos entre lo individual y lo colectivo. En lo que difieren es en la forma de recuperar el nexo social y los medios para alcanzarlo.
El progresivo desplazamiento del Estado en su tarea de organizador social por el empuje de las fuerzas globalizadoras, por una parte, y por la presión de las comunidades localistas de consumo y de identidad, por otra, ha ido socavando los principios de legitimación democrática del mismo (Habermas) e instituyendo un modelo de acción política que renuncia implícitamente a la transformación del mundo: la sustitución de la política de la emancipación por las políticas de la vida (Bauman).
Aún asumiendo las mismas causas de la debilidad del Estado nacional que Habermas, Zygmunt Bauman incide sobre todo en lo que aquél consideraba el mundo de vida y, cómo desde la desintegración, la pérdida de certidumbre de éste, se va despedazando también el vínculo social en la medida en que el Estado ya no preside la reproducción del orden sistémico, habiendo dejado ahora esta función en manos de las fuerzas del mercado, que, al estar desreguladas, ya no se hacen políticamente responsables de sus actos, el eje de gravedad del proceso de construcción del orden se desplaza, alejándose de las actividades de legislación, generalización, clasificación y categorización.
Tanto Habermas como Bauman coinciden en la centralidad de la esfera pública no sólo para resolver los problemas públicos, sino para crear un auténtico vínculo social. En esto asumen la defensa de lo público como lugar de realización plenamente humana que ya reivindicara Hannah Arendt, así como la constatación de su decadencia actual, de su oscuridad.[6] Habermas retoma el concepto de espacio público de Arendt y su constitución durante la Modernidad asumiendo los riesgos que la despolitización, el vaciamiento del espacio público, tiene para el ejercicio legítimo del poder, pero él le da un sentido distinto pues tiene en cuenta a toda la ciudadanía más que sólo a aquellos individuos que muestran interés en los asuntos públicos.
Para Habermas la ley sólo podrá justificarse, legitimarse, en el marco de deliberaciones públicas que pongan a prueba los argumentos desde los que se racionalizan las normas, y que deben estar sujetos a unas estrictas reglas formales (las reglas del discurso).[7]
Zygmunt Bauman retoma la crítica arendtiana sobre la devaluación de la política en el mundo moderno y su progresiva privatización. Si Habermas pone el acento en el componente comunicativo que implica el espacio público de Arendt y su potencial emancipador y humanizador, Bauman parece desplazar su análisis hacia la sociedad y lo económico. A él lo que le interesa es analizar cómo el curso de la modernidad, en su devenir globalizador, ha ido socavando y desestructurado, vaciando de contenido, los espacios de participación y deliberación pública. En esto, creo, que coincidiría con los planteamientos habermasianos, aunque los conceptos de los que parte y que dan cuerpo a su teoría estarían muy alejados del autor alemán.
Para Bauman, los efectos que la globalización ha tenido en lo público han sido fundamentalmente los de su privatización. De la misma manera que Hannah Arendt había visto muy incisivamente que las exigencias del capitalismo habían llevado a los individuos a centrarse en sus asuntos privados para poder responder a las demandas de mayor producción y consumo dejando la esfera pública al control de los expertos, Bauman detecta ahora una vuelta de tuerca en el proceso privatizador de los intereses, en la época del capital global, y una subversión de lo público y lo privado.
La modernidad había establecido como un valor fundante del sujeto el derecho a su privacidad, a conservar sus asuntos privados en el seno de su intimidad, el derecho al secreto como expresión de un mundo propio que se descubre en uno mismo y que se reconoce como lo más auténtico. En las últimas décadas asistimos a una trasposición del derecho a la privacidad en derecho a la publicidad, y el reconocimiento igualitario de la dignidad de todos se ha transformado en derecho a ser visto: El modo de mercado consiste, por así decirlo, en construir el ser con el uso de imágenes. El ser se torna idéntico a los indicios visuales que otra gente puede ver y reconocer, con el significado que sea que deban transmitir. Para muchos de los habitantes de las sociedades actuales lo que uno es su identidad, sólo adquiere sentido si es visto por otros, si se publicita de manera visible, como muestra de la personalidad propia y del reconocimiento de los demás. El reconocimiento público es un medio de construcción de identidades.
CONCLUSIONES
1.- En la aproximación a sus obras de estos dos autores, hemos encontrado la elaboración de una teoría social crítica del mundo contemporáneo con proyección en una posible acción política emancipadora, tomando como punto de partida, la Teoría Crítica , otorgándole una dimensión normativa a sus estudios científicos, vinculando así sociología y filosofía.
2.- Habermas a diferencia de Bauman, no va destacar de la modernidad sólo su carácter destructor, sino que encuentra en ella elementos de progreso moral, principalmente en el hecho de que la autoconciencia del sujeto y su estructura normativa debe estar justificada desde una racionalidad universalizadota.
3.- Tanto Habermas como Bauman van a coincidir en señalar el desalojo del Estado como organizador de la sociedad por las fuerzas anónimas e invisibles de la economía y, en última instancia, del mercado, como factor nuclear para el desentrañamiento de los vacíos de la política y sus secuelas a otros niveles de las relaciones sociales, las formas de vida, y la construcción de las identidades, en época de globalización.
4.- Igualmente, ambos autores coinciden en la centralidad de la esfera pública no sólo para resolver los problemas públicos, sino para crear un auténtico vínculo social.
5.- Zygmunt Bauman retoma la crítica arendtiana sobre la devaluación de la política en el mundo moderno y su progresiva privatización. Si Habermas pone el acento en el componente comunicativo que implica el espacio público y su potencial emancipador y humanizador, Bauman desplaza su análisis hacia la sociedad y lo económico.
BIBLIOGRAFÍA
Arendt, H., La condición humana, Barcelona, Paidós, 2005.
Bauman, Z., Modernidad líquida, México, FCE, 2006
Borradori, Giovanna, La filosofía en la época del terror. Conversaciones con Habermas y Derrida, Madrid, Taurus, 2003.
Habermas, J. El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1993.
Habermas, J., Facticidad y validez, Madrid, Trotta, 1998.
McCarthy, T, La teoría crítica de Jürgen Habermas, Madrid, Tecnos, 1998
Menéndez, Enrique (1998). La Teoría Crítica de la Sociedad de Habermas. La crisis de la sociedad Industrializada. Madrid: Tecnos.
[1] MENÉNDEZ, Enrique (1998). La Teoría Crítica de la Sociedad de Habermas. La crisis de la sociedad Industrializada. Madrid: Tecnos.
[2] Habermas, J. El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1993.
[3] Bauman, Z., Modernidad líquida, México, FCE, 2006, p. 11
[4] Borradori, Giovanna, La filosofía en la época del terror. Conversaciones con Habermas y Derrida, Madrid, Taurus, 2003, p. 110
[5] Habermas, J., Facticidad y validez, Madrid, Trotta, 1998, pp. 140-141
[6] Arendt, H., La condición humana, Barcelona, Paidós, 2005, p. 284.
[7] McCarthy, T., La teoría crítica de Jürgen Habermas, Madrid, Tecnos, 1998, pp. 439-441
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